第八章
驕傲的傾覆
耶利米書 13
這篇講論是前一篇的附錄，正如其開頭簡短而突兀地以「耶和華對我如此說」開始，而沒有加上任何時間標記或其他決定性環境所顯示的那樣。它預言了因百姓的驕傲與忘恩負義而帶來的被擄；因此，它恰當地跟隨了上一篇講論的結尾部分，該部分宣告了猶大及其惡鄰即將被驅逐。此處（耶 13:9）再次出現了我們英文譯本中譯為「驕傲」的特殊詞彙（耶 12:5），指向了相同的結論。我們可以將其細分為：它向我們呈現了
(1) 一個象徵性的行動，或演出的寓言，及其道德教訓與應用（耶 13:1-11）；
(2) 一句寓言式的諺語及其解釋，引向對悔改的懇切呼籲（耶 13:12-17）；
(3) 給君王的信息（耶 13:18-19）；以及
(4) 對耶路撒冷——這座歡樂而有罪的首都——的最後感嘆，她因罪惡滿盈而即將變得荒涼（耶 13:20-27）。
在這四個部分的第一部分中，我們被告知先知如何受上帝之命去買一條麻布帶子，在穿戴一段時間後，將其埋在一個地方的岩石穴中，那個地方的名字本身就可以被視為象徵著等待他百姓的命運。很久以後，他被命令去把它挖出來，發現它已經完全腐壞，毫無用處。這些行為的意義被解釋得足夠清楚。以色列與以色列上帝之間的關係一直是最親密的。耶和華揀選了這百姓，並藉著約將其束在自己身上，就像一個人將帶子束在腰間一樣；正如帶子是服飾的裝飾，主也意圖讓以色列在世人中彰顯祂的榮耀（耶 13:11）。但現在帶子腐爛了；就像那腐爛的帶子一樣，祂將使猶大的驕傲腐爛並滅亡（耶 13:9-10）。
人們自然會問，耶利米是否真的做了他所敘述的事情；或者關於帶子的敘述是否僅僅是一種旨在將教訓傳達給最遲鈍理解力的文學手段。如果先知的活動僅限於筆頭；如果他沒有習慣於為實現其目的而以言行勞作；那麼後一種選擇或許可以被接受。對於單純的讀者來說，寓言式的敘述或許足以強化他的意思。但耶利米，他一生都是一個行動派，很可能做了他聲稱做過的事，不僅是在思想上，也不僅是在言語上，而是在行動中，並且是在某些有能力的見證人知情的情況下做的。這種吸引注意力並賦予預言更大力量與感染力的方法並不新奇。早期的先知經常做同樣的事情，基於行動可能比言語更有效的原則。有什麼比示羅人亞希雅突然奪走所羅門官員的新外衣，將其撕成十二片，並對驚訝的朝臣說：「你拿十片吧！因為耶和華以色列的上帝如此說，看哪，我要將國從所羅門手裡奪回，將十個支派賜給你。」（王上 11:29起）更能傳達神聖意圖的生動感呢？同樣地，當亞哈和約沙法穿著朝服坐在撒馬利亞城門口，而「所有的先知都在他們面前說預言」，談論他們聯合遠征拉末基列的結果時，那個迦南女人的兒子——作者特意為這位假先知加上了這個註腳——西底家「造了鐵角，說：耶和華如此說，你要用這角抵觸亞蘭人，直到將他們滅盡。」（王上 22:11）。以賽亞、何西阿和以西結都記錄了類似具有象徵意義的行動。以賽亞曾有一段時間赤身赤腳行走，作為一個標記，預示猶大所傾向依賴的埃及人和古實人，將以這種淒涼的裝束被亞述王擄走（以賽亞書 20）。這樣的行動可以被視為那些顯著手勢的進一步發展，人們在所謂的自然狀態下，習慣於用這些手勢來強調並精確化他們口頭表達的思想。它們也可以與古代法律的象徵主義相比較。「古代的轉讓」，我們被告知，「不是寫出來的，而是演出來的。手勢和言語取代了書面的技術性措辭，任何公式讀錯，或象徵性行為遺漏，都會像兩百年前在陳述用途或設定剩餘權益時出現實質性錯誤而使一份英國契約失效一樣，致命地使程序失效」（梅因，《古代法》，第276頁）。當我們在宗教或法律中首次遇到純粹象徵性的行動時，我們會感到驚訝，但那只是因為它們是殘餘物。在它們起源的時代，它們是人與人之間所有交易中常見的事件。而這一普遍考量傾向於證明，那些堅持認為先知並沒有真正執行他們所說的象徵性行動的註釋家是錯誤的。正如有人爭辯說他們所描述的異象僅僅是一種文學手段一樣，這些象徵性行動的真實性也被不必要地質疑了。十二世紀的博學猶太人阿本·以斯拉（Abenezra）和邁蒙尼德（Maimonides），以及十三世紀的大衛·金希（David Kimchi），是第一批持這種觀點的人。邁蒙尼德認為所有這類行動都是在異象中在先知面前經過的；這一觀點在現代找到了亨斯登堡（Hengstenberg）作為支持者：而上個世紀的斯陶德林（Staudlin）則斷言它們既沒有客觀也沒有主觀的真實性，僅僅是「文學手段」。然而，如果這話有道理，也僅適用於預言的衰落時期，正如異象的情況一樣。在早期時期，當先知們還習慣於口頭傳達他們的講論時，我們可以非常肯定，他們按照自己所記錄的方式，以行動配合言語；為了激發大眾的想像力，並創造更生動、更持久的印象。歷史書的敘述對此毫無疑問。但在後期，當口頭演講大多已成為過去，且先知們以手稿形式發表他們的信念時，他們有可能滿足於對象徵性行為的描述，作為一種寓言，而沒有實際執行它們。耶利米將他的帶子藏在「伯拉河」邊的岩石穴中，被一些作家視為這種純粹理想化象徵主義的一個例子。當然，很難想像先知為了這樣的目的，從耶路撒冷長途跋涉到那條大河。然而，這是一個高度可能的推測，即他被指示前往的地方離家近得多；在譯為「伯拉河」（Euphrates）的名字上增加一個字母，就得到了遠為可取的讀法「以法他」（Ephrath），也就是說，猶大的伯利恆（創 48:7）。耶利米很可能把他的帶子埋在伯利恆，一個距離耶路撒冷僅五英里左右的地方；而且，在那裡他可以毫不費力地找到一個「岩石穴」，這在伯拉河的沖積岸上是很難做到的。如果不是偶然的，這種差異可能是由於有意使用了一種不尋常的名字形式，以暗示猶大毀滅的源頭。來自「北方」的敵人（耶 13:20）當然是迦勒底人。
提到太后（耶 13:18）與國王一起，似乎明確指向了約雅敬或耶哥尼雅的統治時期。這一暗示與耶利米書 22:26 的威脅相比較：「我必將你和生你的母親拋在別處」。像約西亞一樣，這位國王登基時只有八歲（代下 36:9，需根據王下 24:8 修正）；他僅僅享受了三個月的國王稱號，雷霆就降臨了，尼布甲尼撒開始了他對耶路撒冷的第一次圍攻。當「他和他的母親、臣僕、首領、太監」投降，並與一萬名主要居民一起被擄往巴比倫時，這位少年國王幾乎不可能對事務的結果有什麼影響（王下 24:12起）。因此，我們這篇講論的日期將是公元前 599 年年初，即尼布甲尼撒的第八年（王下 24:12）。
確實有人主張，艱澀的耶利米書 13:21 是指從巴比倫的背叛已成事實；但從經文本身來看，這絕非顯而易見。「先知問道：『當祂派定你所親愛的人作你的首領時，你還有什麼話說呢？——雖然你曾親自教導他們來對付你自己。』」這裡的「親愛的人」或「情夫」一詞，最適合指代那些外邦偶像；這些偶像終有一天會以奴役耶和華的百姓，來回報他們愚蠢的依附（參閱耶利米書 3:4，那裡耶和華親自被稱為猶大年幼時的「愛人」）。這個問題在約西亞的日子提出，與在任何較晚的時期提出，同樣合理。在過去的不同時期，以色列和猶大都曾討好外邦神祇。亞哈引入了亞蘭和亞述的新奇事物；瑪拿西和亞們則重振並加劇了他的背道。甚至希西家也曾與巴比倫有過友好的往來，我們必須記住，在那個時代，與外邦人友好的交往意味著對其神祇的某種認可，這很可能就是所羅門為推羅及其他神祇建造祭壇的真實原因。
耶利米書 13:18 中的王后，可以想像為約西亞的母親耶底大，因為那位君王登基時年僅八歲，列王紀下 22:1 記載他去世時也才三十九歲。而給君王的信息（耶利米書 13:18）並非以不敬或責備的口吻寫成：它只是宣告了壓倒性災難的迫近，並吩咐他們放下王室的排場，像哀悼即將到來的禍患那樣行事。這樣的話語或許曾對約西亞和他的母親說過，旨在加深《律法書》所產生的印象，以及當時關於斯基泰人入侵的傳聞。但對「坐在大衛寶座上的君王」（耶利米書 13:13）的威脅，在這種假設下似乎不太合適；而這段講論中冷酷的語氣——「我必將他們彼此碰碎，連父帶子也必如此：我必不顧惜，不憐憫，不留情，不滅絕他們」——考慮到對徹底且完全被擄的強調預言（耶利米書 13:19），似乎指向先知事奉的後期，當時百姓的頑梗已充分揭示了他為拯救他們所作努力的絕望。提到「從北方」來的敵人，將是對當前危險局勢的指涉，從而有力地證實了先知先前關於來自該方向之毀滅的警告。這裡以最平白、最直接的方式威脅了征服的殺戮和被擄的必然性；但對於加劇民眾對即將到來的毀滅者的恐懼，卻隻字未提。先知似乎認為，懸在他們頭上的災禍性質是民眾所熟知的，無需像以前的講論那樣（參見耶利米書 4 章，5:15 及後續，6:22 及後續）用抒情的熱忱來詳述或渲染。如果我們假設迦勒底人的第一次入侵已成往事，而國家正顫抖著、不確定地等待著約雅敬背棄與巴比倫宗主國之盟約的後果（列王紀下 24:10），這一切就顯得非常自然。因此，這段預言可以相當有把握地歸於約雅斤短暫的統治時期，耶利米書 10:17-25 的短篇章節或許也屬於此時期；這個日期比任何其他日期都更能與本章開頭對「伯拉」（Euphrates）一詞的雙關語相吻合。它也與強調的「耶和華說的！」（耶利米書 13:15）相呼應，這似乎不僅僅是斷言說話者的真實性，而是指出事態發展已達到危機點；政治世界中發生了暗示迫在眉睫的危險之事；國家地平線上正籠罩著一朵烏雲，向先知的眼睛發出了耶和華意圖的最明確信號。還有什麼觀點能如此完美地解釋那莊嚴的警告語氣、對危險的生動感知，以及那種懇切的溫柔——這些賦予了講論從敘事和比喻轉向直接呼籲的三節經文以獨特的印記？「當聽，當側耳聽：不要驕傲：因為耶和華說的！當將榮耀歸給耶和華你們的神」——即認罪的榮耀，承認你們自己的罪孽和祂完全的公義（約書亞記 7:19；約翰福音 9:24）；承認在威脅你們的毀滅中，你們的行為得到了應有的報應；那包含在「神啊，開恩憐恤我這個罪人！」呼喊中的榮耀——「當將榮耀歸給耶和華你們的神，在黑暗來到之先，在你們的腳在昏暗山上絆跌之先；你們盼望光明，祂使之變為死蔭，變為幽暗。」白晝正在消逝；晚影正在降臨並加深；除非在為時已晚之前，他們願意放下驕傲，投靠那位「造昴星和參星，使死蔭變為晨光」者的憐憫，否則這群不幸的百姓很快就會在昏暗中徘徊、迷失在黑暗裡（阿摩司書 5:8）。
根據東方的審美，開篇部分的文字暗示並沒有減損說話者的莊嚴；相反，它傾向於加深其話語所產生的印象。或許除了東方民族對此類巧妙展示的特殊偏好外，還有一個心理學上的原因。無論如何，值得注意的是，人類情感最偉大的大師也毫不猶豫地讓一位垂死的君王，用一種看似人工的、對自己熟悉名字的暗示進行戲弄和玩味的方式，來表達他痛苦和沮喪的思想：當國王問道：「病人能這樣巧妙地玩弄自己的名字嗎？」回答是：「不能；苦難製造遊戲來嘲弄自己」（《理查二世》，第二幕，第一場）。希臘悲劇作家在痛苦遊戲的嚴肅性中，也能在名字中找到預言。「是誰給她起了這個名字，竟如此真實？（難道是我們看不見的那位，在充分預見未來的情況下，巧妙地運用了舌頭？）戰鬥的新娘，被激烈爭奪的海倫：因為，正如她的名字所暗示的，她是船隻的毀滅者、人類的毀滅者、城市的毀滅者，她從柔軟珍貴的掛毯中，在巨人西風的吹拂下航行而去」（埃斯庫羅斯，《阿伽門農》，68 及後續）。因此，在耶利米的耳中，以法拉（Ephrath）預示著伯拉河（Euphrates），他百姓的榮耀將在那遙遠的河岸上凋零衰敗。「我往以法拉，你們往伯拉！」這是他憂鬱的呼喊。他們的命運是如此確定，彷彿這僅僅是一個古老世界預言的實現，早在久遠的年代就結晶在一個熟悉的名字中；這是一個固定在這種奇特形式中的命運之詞，從他們歷史的開端直到現在，都在為那不可避免的結局作莊嚴的見證。
正如埃瓦爾德（Ewald）似乎認為的那樣，認為希伯來文中的「伯拉」（Perath）可能與「以法拉」（Ephrath）相同，並沒有什麼令人驚訝之處。但或許現在被稱為富拉（Furah 或 Furat）的山谷和泉水，位於耶路撒冷東北方大約相同的距離，才是先知所指的地方。這個名字意為新鮮或甜美的水，與阿拉伯語中幼發拉底河的名字（Furat）相同，而後者在語言學上又與希伯來語的「伯拉」（Perath）相同。顯然，這個地方完全符合經文的要求，而名字的巧合使我們無需假設這是一種不尋常的形式，甚至是原文的訛誤；但富拉或福拉在舊約其他地方並未提及。古老的譯本將先知送往幼發拉底河，耶利米在一個地方稱其為「那河」（耶利米書 2:18），在另外三個地方稱其為「伯拉河」（耶利米書 46:2, 6, 10）；而罕見的「伯拉」，沒有任何附加說明，僅見於創世記的第二段創造記載（創世記 2:14）、歷代志下 35:20，以及本書中不屬於、也不聲稱屬於耶利米的一段經文中（耶利米書 51:63）。因此，我們可以斷定，此處的「伯拉」指的不是那條大河，而是耶路撒冷附近的一個地方，儘管選擇這個地方很可能是為了如上所述，暗示幼發拉底河。
我無法同意那種認為這段關於損壞腰帶的敘事，是基於先知生活中某種偶然經歷，後來才從中領悟到神聖教訓的觀點。敘述的精確性，以及故事細節與先知想要傳達的道德教訓之間的巧妙適應，反而表明這是一種象徵性的行動過程，或者可以稱之為「行動比喻」。整個過程似乎是事先經過深思熟慮的。耶和華與以色列之間親密的關係，被腰帶很好地象徵了——那是東方服飾中「緊貼人腰」的部分，也就是說，最貼近身體，且最牢固地繫在身上。如果列國被其餘的衣物所代表，那麼正如腰帶固定並保持其位置一樣，我們可以推斷以色列本應是將人類與神聯繫在一起的鏈條。腰帶是細麻做的，這是祭司服飾的材料，不僅因為耶利米是祭司，更因為以色列被呼召成為「祭司的國度」，或列國中的祭司（出埃及記 19:6）。佩戴腰帶卻不將其放入水中的命令，其意義似乎相當清楚。先知暫時穿著的那件未洗的衣服，代表了以色列的污穢；正如命令將其埋在伯拉，預示了耶和華即將對祂那受污染的百姓所做的事。
1. 講論以「我必照樣敗壞猶大和耶路撒冷的大傲慢！」開始。國家的屬靈不潔在於那種驕傲的自我意志，它對耶和華先知的警告充耳不聞，並頑固地堅持偶像崇拜（耶利米書 13:10）。接著說：「耶和華說：腰帶怎樣緊貼人腰，照樣，我也使以色列全家和猶大全家緊貼我，好叫他們歸我為子民，為名聲，為讚美，為榮耀」（出埃及記 28:2）。隨後，他們因罪的玷污而在道德上變得不潔，簡要地隱含在「他們卻不聽從」（耶利米書 13:11）這句話中。
這裡受到毀滅威脅的，並非暴君約雅敬王的驕傲。而是那一直以來在反抗其天上的君王時所表現出的民族驕傲——「猶大和耶路撒冷的大傲慢」；這種驕傲，因為它「倚靠血肉的膀臂」（耶利米書 17:5），並以屬肉體的智慧、物質的力量和財富自誇（耶利米書 9:23；21:13），必將因國家自治權的徹底滅絕，以及一個高傲、狂妄的民族淪為對異教勢力卑微依附的地位而降卑。
2. 隨後是一個比喻性的說法及其解釋。「你要對他們說這話：耶和華以色列的神如此說：各樣的瓶子都要盛滿酒。他們若對你說：我們豈不確知各樣的瓶子都要盛滿酒嗎？你就對他們說：耶和華如此說：我必使這地的一切居民，就是坐在大衛寶座上的君王，和祭司、先知，並耶路撒冷的一切居民，都沉醉；我必將他們彼此碰碎，連父帶子也必如此，耶和華說：我必不顧惜，不憐憫，不留情，不滅絕他們」（參閱耶利米書 13:7, 9）。
國家中各階層的成員，都被比作陶瓶，而不是七十士譯本所說的「皮袋」，因為他們要像「窯匠的瓦器」一樣被「碰碎」（詩篇 2:9；參閱耶利米書 13:14）。耶利米認為他們都已成熟到可以毀滅的地步，便驚呼：「各樣的瓶子都要盛滿酒」，這是事物發展的常態；這就是它們的命運。聽眾以嘲諷的問題回答：「你以為我們不知道嗎？」他們當然會意識到，先知的比喻，無論多麼通俗，都隱含著嚴肅的內涵；但嘲笑是他們對抗不受歡迎之真理時最喜歡的回應（耶利米書 17:15；20:7-8）。根據他們過去對耶利米的經驗，他們會理所當然地認為所暗示的事情是不利的。他們不合時宜的戲謔，立即遭到了比喻的應用。他們，以及當時坐在大衛寶座上的君王，即年輕的約雅斤和太后尼護施他（她可能擁有攝政的權力，如果不是頭銜的話），以及那些通過錯誤教導和錯誤建議誤導他們的祭司和先知，就是那些酒瓶，而要充滿他們的酒，就是神憤怒的酒（詩篇 75:8；耶利米書 25:15；參閱耶利米書 51:7；啟示錄 16:19；以賽亞書 19:14-15）。其結果是醉酒——一種致命的困惑、無助的決策缺失、在極度危險的時刻對智慧和遠見能力的徹底混亂和麻木（參閱以賽亞書 28:7；詩篇 60:5）。像醉漢一樣，他們將彼此碰撞並傾覆。強烈的詞彙「我必將他們碰碎」被用來指出他們墮落的致命性質，並且因為先知心中仍保留著酒瓶的形象，這些瓶子很可能是兩頭尖的雙耳瓶，就像埃及壁畫中所描繪的那樣，以至於沒有支撐就無法直立。通過他們的跌倒，他們將被徹底「敗壞」（這是用來形容腰帶的詞，耶利米書 13:9）。
但即便如此，仍有一條逃生之路。那就是犧牲他們的驕傲，順服耶和華的旨意。「當聽，當側耳聽，不要驕傲！因為耶和華說的：當將榮耀歸給耶和華你們的神，在黑暗來到之先，在你們的腳在昏暗山上絆跌之先；你們盼望光明，祂使之變為死蔭，變為幽暗」（以賽亞書 5:30；8:20, 22；阿摩司書 8:9）。非常值得注意的是，即使在現在，當迦勒底人已經進入該國，並封鎖了猶大南部的堅固城池（耶利米書 13:19）——這通常是進攻耶路撒冷本身的前奏（歷代志下 12:4；32:9；以賽亞書 36:1-2）——耶利米仍然這樣說；向他的同胞保證，在他們得罪的神面前認罪和自卑，或許仍能使他們免於過去惡行最痛苦的後果。在先知看來，耶和華確實已經在該國已經發生的災難中發出了足夠清晰的聲音；這些災難預示著如果不能引導百姓悔改，將會有更多、更糟的事情發生。如果他們失敗了，先知除了在孤獨中為國家的毀滅哀悼外，別無他法（耶利米書 13:17）。但耶利米完全相信，那擊打的手也能醫治；那將入侵者帶入猶大的大能，也能使他們「從原路回去」（以賽亞書 37:34）。當然，從不信的角度來看，這種觀點是不可理解的；但先知的立場是信心。
3. 在這番關於悔改的普遍呼籲之後，講論轉向了兩位地位最高、與國家利益最相關的尊貴人物：年輕的君王和太后。他們被以一種雖然不失敬，但絕對絕望的語氣所勸告。他們被呼籲，與其說是為了樹立悔改的榜樣（參閱約拿書 3:6），不如說是為了在公共災難面前採取哀悼者的姿態（約伯記 2:13；以賽亞書 3:26；耶利米哀歌 2:10；以西結書 26:16）。「你要對君王和太后說：當坐在下位！因為你們的冠冕，就是你們華美的冠冕，已經從頭上掉下來了」（耶利米哀歌 5:16）。「南方的城鎮都關閉了，無人開啟；猶大全被擄去，完全被擄去。」沒有希望了；期待幫助是徒勞的；除了為不可挽回的事哀嘆外，別無他法。南方大要塞的圍困和農村人口的被擄，是耶路撒冷即將面臨之事的確鑿跡象。那些設防的城市本身，或許就是那掉落的華美冠冕所暗示的；以賽亞稱撒馬利亞為「以法蓮酒徒華美的冠冕」（以賽亞書 28:1），而在古代藝術中，城市通常由戴著城牆冠冕的女性形象來代表。在這種情況下，這兩節經文都是對君王說的，第二節是對第一節的註釋。
正如已經觀察到的，這裡沒有責備，只有對黑暗前景的悲傷絕望。同樣地，耶利米關於約雅斤命運的言論（耶利米書 22:20 及後續）與其說是咒詛，不如說是哀歌。當我們進一步考慮他對第一批被擄者（在本次神諭後不久與這位君王一起被擄，見第 24 章）的正面評價時，我們或許有理由得出結論：耶路撒冷在此次事件中向迦勒底人投降，部分原因是出於他的建議。然而，列王紀的敘事太簡略，使我們無法對約雅斤投降的情況做出確定的判斷（列王紀下 24:10-12）。
4. 先知從君王轉向耶路撒冷。「舉目觀看（耶路撒冷啊），看那些從北方來的人！那賜給你的羊群，就是你華美的羊群，在哪裡呢？當祂派定你所親愛的人作你的首領時——不，是你自己激動他們來對付你自己！——你還有什麼話說呢？痛苦豈不抓住你，像產難的婦人嗎？」（耶利米書 3:4；11:19）。耶路撒冷坐在她的山上，像一位美麗的牧羊女。鄉鎮和無牆的村莊圍繞著她，就像託付給她照管和保護的一群美麗的羊群。但現在這些都已被毀滅，它們的牧場變成了寂靜的荒野，而毀滅者正向她本人推進。當她認出那在她悲慘墮落中歡呼的敵人，竟是她長期討好的異教「朋友」時，她將會感受到怎樣的羞恥和恐懼！她的罪將成為她的鞭子。她將成為她外邦情夫的奴隸。耶和華將「派定他們來對付她」（耶利米書 15:3；51:27）；他們將成為「頭」，而她將成為「尾」（申命記 28:44）。然而，這實際上是她自己的所作所為，而非耶和華的；她自己「習慣了他們」（耶利米書 10:2），或「教導」或「激動他們」來對付自己（耶利米書 2:33；4:18）。約雅敬的背叛，他對尼布甲尼撒邪惡的背信棄義，將朋友變成了敵人（耶利米書 4:30）。但主要的指涉似乎更為普遍——猶大對外邦聯盟和外邦崇拜的持續渴望。「你若心裡說：『這些事為何臨到我呢？』因你罪孽甚大，你的衣襟揭起，你的腳跟受了玷污」（那鴻書 3:5）。「古實人豈能改變皮膚呢？豹豈能改變斑點呢？你們這習慣行惡的，便能行善嗎？」如果在痛苦的劇烈陣痛中，耶路撒冷仍然無法認出它們的道德原因（耶利米書 5:19），她可以預先確信，她那無法言喻的恥辱就是她罪孽的報應；這就是為什麼「錫安的處女」被敵人驚嚇和強暴（一個常見的比喻：以賽亞書 47:1-3）。罪已深入她的骨髓，就像非洲人的皮膚黑度或豹子的斑點一樣，無法根除。行惡的習慣已成為「第二天性」，像自然一樣，是無法驅逐的（參閱耶利米書 8:4-7）。
習慣在道德領域的影響力，幾乎無法被更強有力地表達出來，耶利米的比較已成為一句箴言。習慣在生活的各個方面束縛著我們所有人；只有通過將這種奇特的影響力引向美德的一面，我們才能變得有德行。在美德或惡習的習慣變得固定且不變之前，都不能稱之為完美。任何形式的習慣性行為都有自動化的趨勢，可以肯定的是，罪惡可能會對一個人的主動能力獲得如此大的控制權，以至於沉溺其中幾乎成為他意志的一種無意識練習，完全成為一種習慣。但這種惡習的可怕後果，並不能在常識的法庭上，更不用說在神的審判台前，為它們開脫。根深蒂固的罪人，完全沒有顧忌的人，良心彷彿「被熱鐵烙慣了」的人，並不會因此而得到同類的普遍諒解；他所激起的感覺不是寬容，而是厭惡；他被視為的不是一個無法控制之環境的受害者，而是一個罪惡的怪物。這也是公正的；因為如果他失去了對激情的控制，如果他不再是自己的主人，而是惡習的奴隸，那麼他就要為那使他成為今日之我的長期自我放縱負責。先知的比較不能被用來支持一種不道德的宿命論。他使用這個比喻的事實本身，就暗示了他並不打算被理解為那種意思。「古實人豈能改變皮膚呢？豹豈能改變斑點呢？你們這習慣（訓練、習慣於）行惡的，便能行善嗎！」（這或許是更好的譯法）。
我們不僅必須避免將修辭比喻視為數學科學中無色且嚴謹的命題；我們不僅必須考慮傳道者的反諷和誇張：我們還必須記住他的目的，即如果可能的話，震驚他的聽眾，使他們意識到自己的處境，並在最後一刻喚醒悔改之心。他最後的話（耶利米書 13:27）證明，他並不認為這種結果，儘管不太可能，卻是完全不可能的。除非他們心中還殘存著某種罪惡感，除非「善」和「惡」這兩個詞對他的同胞仍有意義，否則耶利米就不會如此努力地試圖讓他們確信自己的罪。
目前，當報應已經臨門，當神的憤怒已經明顯爆發時，他主要的目標與其說是建議一條逃生之路，不如說是將公共災難的真正含義帶入國家的心靈和良知中。它們是長期反抗神的結果。「我必將他們像碎秸被風吹散，吹到曠野。這是你的分，是我量給你的分，耶和華說；因為你忘記了我，倚靠虛謊。我也必揭起你的衣襟，蒙在你臉上，顯出你的醜陋！我見過你行淫，和你的嘶叫，並你在田野山岡上行淫亂的可憎之事」（耶利米書 13:26，回到了耶利米書 13:22 的思想，但將這種暴露直接歸因於耶和華）。禍哉，耶路撒冷啊！你還不潔淨嗎？（列王紀下 5:12-13）。在不久的將來，等待著市民的不是拯救，而是流散在異國他鄉。敵人的進攻將像沙漠的狂風吹走麥田裡的乾碎秸一樣，將他們掃蕩一空（耶利米書 4:11-12）。這不是偶然的災難，而是耶和華對那忘記祂並「倚靠虛謊」（巴力崇拜及相關迷信）的城市所分配和衡量的報應。那因背離神、與污穢偶像調情而行事羞恥的城市，將在全世界面前被祂羞辱。禍患——確定的禍患——等待著耶路撒冷；而在最後的問題中反映出的希望，僅僅是一絲遙遠的微光，就像一聲疲憊的嘆息：「你還不潔淨嗎？」在被洗淨之前，這火煉的